De wederkerigheid voorbij

Levinas als ethische noodrem (Deel 1/24)

Laat ik beginnen met mijn eigen positie te markeren. Ik ben geen academisch filosoof. Ik ben een gepassioneerd liefhebber van de fenomenologie en de dialogale traditie, en ik benader de wereld vanuit een doorleefd humanisme. Vanuit die fascinatie start ik vandaag een vierentwintigdelige (?) blogreeks over het werk van Emmanuel Levinas, denker, overlever van de Shoah, en een van de meest ongemakkelijke stemmen in de filosofie van de vorige eeuw.

U bent van harte uitgenodigd mee te gaan. Ik verwacht niet dat u het met alles wat ik schrijf en probeer te interpreteren eens bent. Ik onderzoek zelf nog steeds, en ik verwacht dat dit traject mijn eigen denken verder zal verscherpen en wellicht zelfs verplaatsen. De vraag waarmee ik deze reeks open is dan ook een echte vraag: wat gebeurt er met ons denken als de Ander werkelijk het middelpunt wordt, en niet wij zelf?

Wie was Emmanuel Levinas?

Emmanuel Levinas werd in 1906 geboren in Kaunas, Litouwen, in een ontwikkeld Joods gezin waar het lezen van de Bijbel en de Russische literatuur vanzelfsprekend was. Dostojevski en Tolstoj hebben hem blijvend gevormd, lang voordat hij een woord filosofie had gelezen. Als jongeman vertrok hij naar Straatsburg om te studeren, en later naar Freiburg, waar hij college volgde bij Edmund Husserl en Martin Heidegger. Hij was een van de eersten die de fenomenologie naar Frankrijk bracht, en daarmee heeft hij het Franse filosofische landschap van de vorige eeuw mede gevormd.

De oorlog veranderde alles. Levinas diende als tolk in het Franse leger, werd krijgsgevangen gemaakt en overleefde in een werkkamp. Zijn vrouw en dochter overleefden ondergedoken in Frankrijk. Zijn ouders, zijn broers, vrijwel zijn hele familie in Litouwen werden vermoord. Hij sprak er spaarzaam over, maar het is onmogelijk zijn filosofie te lezen zonder die achtergrond mee te lezen. De vraag die zijn hele werk doortrekt, hoe wij verantwoordelijk kunnen zijn voor de Ander, is niet abstract. Ze is persoonlijk en existentieel, geboren uit het uiterste van wat een mens kan meemaken.

Na de oorlog werkte hij lange tijd als directeur van de École Normale Israélite Orientale in Parijs, een onderwijsinstelling voor Joodse gemeenschappen in het Middellandse Zeegebied. Zijn academische carrière als hoogleraar begon relatief laat. Zijn twee hoofdwerken, Totalité et Infini (Totaliteit en Oneindigheid) uit 1961 en Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Anders dan zijn, of verder dan het wezen) uit 1974, verschenen toen hij al in de vijftig en zestig was. Hij overleed in 1995 in Parijs.

Ik noem dit alles niet om zijn filosofie te psychologiseren. Ik noem het omdat zijn denken onbegrijpelijk wordt als u niet weet vanuit welke werkelijkheid het gegroeid is.

Het middelpunt verschuift

De westerse filosofie plaatst van oudsher het denkende subject centraal. Ik denk, dus ik ben. Kennis begint bij het zelf, en de wereld wordt vanuit dat zelf begrepen, geordend en beheerst. Levinas noemt dit het totaliserende denken van le Même (het Zelfde): alles wat vreemd of onbekend is, wordt gereduceerd tot iets dat al bekend is, ingepast in onze eigen kaders, geclassificeerd, beheerd. Het is een fundamentele beweging van toe-eigening.

Wat er met ons denken gebeurt als we die beweging doorbreken, is precies waar zijn filosofie over gaat.

Hier ontmoet mijn humanistische uitgangspunt een scherpe correctie. Het klassieke humanisme plaatst de autonome, rationele mens centraal. Levinas zag hoe een beschaafde, rationele wereld kon overgaan tot de meest kille vernietiging van menselijk leven. Voor hem miste het traditionele humanisme, met zijn nadruk op het onafhankelijke ego en de drang tot zelfbehoud, de conatus essendi (de drift om te zijn), een fundamentele ethische noodrem. Tegelijkertijd verviel hij niet in cynisme. Hij stelde er een radicaal nieuw humanisme tegenover: humanisme de l’autre homme (het humanisme van de andere mens). Onze diepste menselijkheid ontstaat in onze kwetsbare verantwoordelijkheid voor de Ander.

Wie of wat is die Ander dan? Hier is Levinas’ Franse onderscheid onmisbaar: autre verwijst naar andere objecten en zaken, maar Autrui reserveert hij uitsluitend voor de medemens. De Ander openbaart zich in absolute altérité (radicale andersheid), die zich structureel onttrekt aan onze begripsvorming en weigert gereduceerd te worden tot ons mentale bezit.

Die andersheid breekt in op ons bestaan via le visage (het Gelaat). Levinas bedoelt daarmee de naakte, weerloze kwetsbaarheid die de Ander aan ons toont. Het Gelaat is een onweerlegbaar appèl dat ons egoïsme ter discussie stelt. Nog voordat er een woord gesproken is, spreekt het Gelaat: Tu ne tueras point (gij zult niet doden).

Ethiek is voor Levinas de asymmetrische schok van verantwoordelijkheid die ons overkomt. In zijn latere werk radicaliseert hij dit verder: wij zijn verantwoordelijk vóórdat wij er een bewuste keuze in hebben kunnen maken. Het antwoord dat hij formuleert is de radicale passiviteit van me voici (hier ben ik): onbaatzuchtige beschikbaarheid voor de Ander.

Om te voorkomen dat die beschikbaarheid wordt platgeslagen door de drang naar efficiëntie, maakt Levinas onderscheid tussen le Dit (het Gezegde) en le Dire (de Zegging). Le Dit is de gestolde taal: theorieën, protocollen, diagnoses, systemen. Le Dire is de ethische handeling van het spreken zelf, de open blootstelling aan de Ander, de ademtocht van het me voici. We hebben le Dit nodig om te functioneren, maar ik denk dat we onze vaste kaders moeten durven openbreken, se dédire (ont-zeggen), om recht te doen aan de kwetsbaarheid die le Dire vertegenwoordigt.

En dan, vanuit die omkering, kijk ik naar onze eigen tijd. Algoritmische systemen beoordelen wie kredietwaardig is, wie zorg verdient, wie een risico vormt. Dat is geen technologisch ongeluk. Het is de zichtbare uitkomst van een denkwijze die de Ander reduceert tot datapunt, dossier, categorie. Precies wat Levinas ons leert te wantrouwen.

Wat u in deze reeks kunt verwachten

In de vierentwintig delen die volgen staat Levinas centraal, maar zeker niet alleen. Zijn werk vraagt om vergelijking en wrijving: met Martin Buber, die het dialogale denken op een andere manier fundeert; met Martin Heidegger, wiens ontologie Levinas zowel schuldig als ontoereikend acht; met Hannah Arendt, die de politieke dimensie van pluraliteit uitwerkt; met Jacques Derrida, die Levinas deconstrueert én omarmt; met Gabriel Marcel, die het thema van beschikbaarheid langs een andere weg bereikt; en met Hans-Georg Gadamer, wiens hermeneutiek zowel aansluit bij als wringt tegen de Levinasiaanse ethiek.

Naast die vergelijkingen wil ik zijn filosofie verbinden met de alledaagse werkelijkheid: zorg, onderwijs, de digitale publieke ruimte, politiek. Het gaat mij daarbij om onderzoek, geen toepassing. Levinas is geen gereedschapskist. Zijn vragen over andersheid, verantwoordelijkheid en le visage (het Gelaat) zijn open vragen, en ik ben benieuwd waar ze vandaag het scherpst snijden.

Volgende week stel ik u de mens Levinas verder voor: zijn leven, zijn bronnen, de wereld waarin hij dacht, en waarom zijn biografie onlosmakelijk verbonden is met zijn filosofie.

---

Literatuurverwijzingen

Levinas, E. (1961). Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité. Den Haag: Nijhoff.

Levinas, E. (1972). Humanisme de l’autre homme. Montpellier: Fata Morgana.

Levinas, E. (1974). Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Den Haag: Nijhoff.

Burggraeve, R. (2020). Geen toekomst zonder kleine goedheid. Antwerpen: Halewijn.

Lipari, L. (2004). Listening for the Other: Ethical Implications of the Buber-Levinas Encounter. Communication Theory, 14(2), 122-141.

Jansen, C. (2026). Van grijpen naar getuigen: Luisteren naar en luisteren met in professionele communicatie.